Unser Glaubensbekenntnis – Für eine Revision der Revision

Zum deutschen Text des Apostolikums, 30 Jahre nach seiner Neufassung

Dieser Vortrag wurde zuerst gehalten vor der Lutherischen Gebetsgemeinschaft in Herten am 22. Februar 2003

Im Jahr 1970 hat die „Arbeitsgemeinschaft
für liturgische Texte des deutschen Sprachraums“ eine Übersetzung
des Apostolischen Glaubensbekenntnisses vorgestellt. Diese neue Übersetzung
hat dem Ziel dienen sollen, daß für alle Kirchen des deutschen
Sprachraums eine einheitliche Fassung des Apostolikums in Gebrauch genommen
werden konnte. Schritt für Schritt ist dieser neue Text dann in praktisch
allen deutschsprachigen Kirchen angenommen und in die Agenden aufgenommen
worden. Die SELK jedoch hält an der alten Fassung fest. Auch viele
Gemeinschaftskreise und Freikirchen haben nach wie vor die alte Fassung
in Gebrauch.

Heute abend sollen beclasse Fassungen des Textes verglichen und theologisch bewertet werden. Dies soll in einem
Punkt-für-Punkt-Vergleich geschehen. Maßstab der Beurteilung
kann dabei selbstverständlich nur der ursprüngliche lateinische
Text des Apostolikums sein. Dieser Text steht im Konkordienbuch der Lutherischen
Kirche. Er entspricht dem offiziellen Text der römisch-katholischen
Kirche, nur daß dort im zweiten Artikel statt „inferna“ auch „inferos“
vorkommt. Zum besseren Verständnis des Urtextes können zu einzelnen
Passagen Zeugnisse altkirchlicher Theologie herangezogen werden, da aus
ihnen deutlich werden kann, wie der in der Alten Kirche verstanden worden
ist.

Wenn man die alte und die neue Fassung
der deutschen Übersetzung des Apostolikums vergleicht, erkennt man
sofort, daß der neue Text eine Reihe von Änderungen enthält.
Einige dieser Änderungen sind lediglich sprachliche Glättungen
und Modernisierungen, andere jedoch stehen für inhaltliche Aktzentverschiebungen.
In der folgenen Übersicht sind die Änderungen rot hervorgehoben.

Als sprachliche Glättungen
sind die folgenden Änderungen im 2. Artikel aufzufassen: „in den“
Himmel statt „gen“ Himmel, „er sitzt“ statt „sitzend“, „von dort“ statt
„von dannen“ und „Lebenden“ statt „Lebendigen“ und im 3. Artikel „das“
ewige Leben statt „ein“ ewiges Leben.

Die anderen Änderungen bringen
zum Teil erhebliche inhaltliche Verschiebungen mit sich. Sie sollen im
folgenden der Reihe nach analysiert werden.

1 Die Artikel „den“, „des“ und
„der“ im ersten Artikel

Im ersten Artikel heißt es
nicht mehr nur „Schöpfer“ Himmels und der Erde, sondern ausdrücklich
„den“ Schöpfer „des“ Himmels und „der“ Erde. Die lateinische Sprache
kennt keinen Artikel. Im lateinischen Text steht daher einfach „Creatorem
coeli et terrae“. Der Unterschied zwischen der alten und der neuen Übersetzung
dürfte so zu erklären sein, daß die alte Übersetzung
so wörtlich wie möglich den lateinischen Text ins Deutsche übertragen
hat, während die neue Übersetzung, wie es dem deutschen Sprachgefühl
entspricht, den Artikel „den“ eingefügt hat. Es kann kein Zweifel
darüber bestehen, daß die neue Übersetzung erlaubt und
legitim ist: Da es im Lateinischen keinen Artikel gibt, ist es angebracht,
im Deutschen dort den Artikel zu setzen, wo es dem deutschen Sprachempfinden
entspricht.

Allerdings ist bei der Übersetzung
des 1. Artikels darauf hinzuweisen, daß sowohl in der alten als auch
in der neuen Fassung „Vater“ und „allmächtig“ getrennt sind und „allmächtig“
substantiviert wird. Im lateinischen Text jedoch ist das Wort „allmächtig“
eindeutig ein Adjektiv, das auf „Vater“ bezogen ist. Besser wäre also
die Übersetzung: „Ich glaube an Gott, den allmächtigen Vater
…“

2 empfangen „durch“ den Heiligen
Geist im zweiten Artikel

Eine bemerkenswerte inhaltliche
Verschiebung ist die zweite Änderung im neuen Credo-Text. Statt „der
empfangen ist vom Heiligen Geist“ formuliert die Neufassung „durch“. Dies
ist ein schwerwiegender Eingriff in den Sinn des Textes: „Vom“ gibt die
Richtung des Woher an, „durch“ dagegen hat im Deutschen unmißverständlich
instrumentalen Sinn. Durch das Wort „durch“ wird der Heilige Geist im neuen
Apostolikum ein Werkzeug, ein Mittel zum Zweck. Er wird das Instrument,
mit dessen Hilfe die Zeugung des Gottessohnes bewirkt worden ist. In der
Konsequenz dieser sprachlichen Verschiebung könnte man folgern, daß
der Heilige Geist nicht wirklich Gott ist, sondern lediglich ein Instrument
bzw. ein Werkzeug in der Hand Gottes.So ist es jedoch weder im Neuen
Testament noch im Originaltext des Apostolikums gemeint.

Im Neuen Testament lassen die einschlägigen
Texte des Neuen Testamentes ganz klar erkennen, daß der Heilige Geist
handelnde Person ist, wirklich die dritte Person der göttlichen Dreieinigkeit.
Das „de“ im lateinischen Text des Apostolikums nimmt das „ek“ im Urtext
des Neuen Testamentes in der Unterrichtung des Josef durch den Engel (Mt.
1, 20) auf. Das Wörtchen „ek“ hat die Bedeutung: „aus, von – her,
von – weg“. Es hat überhaupt keine instrumentale Bedeutung. Gemeint
ist, daß die Erzeugung des Christus im Leib der Jungfrau Maria ein
souveräner Schöpfungsakt Gottes war. Und so, wie der „Geist Gottes“
am ersten Schöpfungstag auf dem Wasser schwebte (1. Mose 1, 2) und
mitwirkte bei der Erschaffung von Himmel und Erde, so erschafft er als
Gott-Schöpfer-Heiliger-Geist den Sohn der Jungfrau im Leib der Maria
durch sein vollmächtiges Schöpfungswort.

Nicht anders ist es in der Originalfassung
des Apostolikums gemeint. Ein Blick in den lateinischen Text zeigt, daß
dort das Wort „de“ steht. „De“ heißt nun ohne Frage „von“; es hat
überhaupt keinen instrumentalen Klang. Völlig unverständlich
ist daher, wieso die Kirche in der Neufassung des Textes statt „vom“ „durch
den“ geschrieben hat. Sie kann sich dabei weder auf den griechischen Text
des Neuen Testamentes, noch auf den lateinischen Text des Apostolikums
berufen. Die neue Übersetzung ist rein sprachlich eine falsche Übersetzung.
Da diese falsche Übersetzung auch eine inhaltliche Verschiebung mit
sich bringt, ist die alte Fassung vorzuziehen.

3 „Hinabgestiegen in das Reich des
Todes“ statt „niedergefahren zur Hölle“

In den überlieferten Texten
des Apostolikums taucht der entsprechende Passus „descendit ad inferna
(inferos)“ erst in der Mitte des 4. Jahrhunderts auf. In den älteren
Fassungen des Bekenntnisses fehlt er. Die Vorstellung, auf die dieser Bekenntnissatz
zurückgeht, ist allerdings sehr viel älter. Sie findet sich schon
in 1. Petr. 3, 19f: „In ihm ist er auch hingegangen
und hat gepredigt den Geistern im Gefängnis, die einst ungehorsam
waren, als Gott harrte und Geduld hatte zur Zeit Noahs, als man die Arche
baute, in der wenige, nämlich acht Seelen, gerettet wurden durchs
Wasser hindurch.“ Auch Offenbarung 1, 18 scheint den Descensus, die Niederfahrt
Christi, vorauszusetzen, wenn der siegreiche Christus erklärt: „Ich
war tot, und siehe, ich bin lebendig von Ewigkeit zu Ewigkeit und habe
die Schlüssel des Todes und der Hölle.“ Schließlich ist
in diesem Zusammenhang Mt. 27, 51-53 zu nennen, wo davon berichtet wird,
daß unmittelbar nach dem Kreuzestod Jesu die Gräber sich auftaten
und viele Leiber der entschlafenen Heiligen aufstanden. Es scheint an dieser
Stelle angedeutet zu werden, daß Christus die Fesseln des Todes zerbrochen
hat. Siehe eg 66, 3: „… sprenget des Feindes befestigte Schlösser,
führt die Gefangenen siegend heraus.“

Sprachlich ist zu bemerken, daß
das lateinische Wort „inferos“ bzw. „inferna“ die lateinische Übersetzung
des griechischen Wortes „Hades“ = Unterwelt, Totenreich ist. Die Vertreter
der Neufassung des Apostolikums machen dies zur Grundlage ihrer Argumentation.
Sie erklären, das griechische Wort „Hades“ meine ursprünglich
einfach nur den Aufenthaltsort der Toten. Dabei sei noch gar nicht die
Scheclassung der Toten in Gerechte und Ungerechte im Blick. Der Hades sei
also keineswegs ein Strafort der Verbannten, sondern nur ein neutraler
Aufenthaltsort. Erst im Verlauf der Kirchengeschichte habe sich das Bild
vom Reich der Toten gewandelt, und aus dem Hades habe sich allmählich
der Strafort der Verbannten, nämlich die „Hölle“ entwickelt.
Von einem Strafort der Verbannten könne man im Grunde aber erst nach
dem Jüngsten Tage und nach dem Endgericht sprechen. Die Formulierung
im Apostolikum alter Fassung „niedergefahren zur Hölle“ gebe also
gar nicht mehr den ursprünglich neutralen Charakter der Totenwelt
wieder und sei daher heute eine falsche Übersetzung des griechischen
Wortes „Hades“ bzw. des lateinischen „inferna/inferos“.

Nun muß man natürlich
fragen, ob diese sprachliche Interpretation richtig ist. Zweifel sind angebracht.
Schon im vorchristlichen griechischen Sprachgebrauch ist der Hades keineswegs
eine neutrale Größe. Er war schon für die Griechen ein
Ort der Trostlosigkeit und des Elends. Nirgendwo ist das klarer zu erkennen
als im Elften Gesang der Odyssee des Homer. Odysseus, so wird berichtet,
steigt in die Totenwelt herab und begegnet den Seelen vieler berühmter
Verstorbener. Unter anderem spricht er mit der Seele des Achill, des mächtigsten
der Helden vom Trojanischen Krieg. Und des Achill Charakterisierung der
Totenwelt ist kompromißlos und ernüchternd:

„Sage mir ja kein verschönendes
Wort für den Tod, mein Odysseus!

Strahlender! Lieber wäre ich
Knecht auf den Feldern und fronte

Dort einem anderen Mann ohne Land
und mit wenig Vermögen;

Lieber tät‘ ichs als herrschen
bei allen verstorbenen Toten.“*

Schon angesichts dieser Charakterisierung
des Hades durch Achilles muß man fragen, ob nicht die Übersetzung
„Hölle“ für das griechische Wort „Hades“ angemessener ist als
die Formulierung „Reich des Todes“, insofern im Bedeutungsgehalt des Wortes
„Hölle“ etwas von dem Furchtbaren und von den Schrecken der Todeswelt
mitklingt, das dem Ausdruck „Reich des Todes“ fehlt.

Aber auch in der Bibel selbst ist
der „Hades“, die Welt der Toten, ein Ort der Gottesferne und des Schreckens.
Schon Psalm 6 weiß zu klagen: „Denn im Tode gedenkt man deiner nicht;
wer wird dir bei den Toten danken?“ Und Hiskia schließt
sich in Jes. 38, 18 dieser Klage an: „Denn die Toten loben dich nicht,
und der Tod rühmt dich nicht, und die in die Grube fahren, warten
nicht auf deine Treue.“ Daß auch Jesus selbst es nicht anders gesehen
hat, kann man am Gleichnis vom reichen Mann und armen Lazarus sehen: Im
„Hades“*, wie es im griechischen Text heißt, erhebt der reiche Mann
„in seiner Qual“ die Augen und sieht Abraham von ferne sitzen und Lazarus
in seinem Schoß. Nicht weniger klar, was die negative Charakterisierung
des Totenreiches betrifft, ist die Stelle im 1. Petrusbrief, auf die sich
der Bekenntnissatz im Apostolikum stützt: Dort ist ja von den Geistern
im „Gefängnis“ die Rede. Obwohl das griechische Wort „phylakä“,
das dort steht, ursprünglich auch „Wache“ bzw. „Wachlokal“ heißen
kann, dürfte die Übersetzung „Gefängnis“ richtig sein. Diese
Bedeutung hat sich im Laufe der Zeit entwickelt, weil das Wachlokal der
Soldaten bzw. der Polizei eben der Ort war, an dem Verbrecher oder Kriegsgefangene
bewacht und aufbewahrt wurden. Neutral ist der Aufenthalt im Wachlokal
für die Bewachten also keineswegs gewesen. Sie waren Gefangene und
damit gleichzeitig Gestrafte. Diese Deutung des griechischen Wortes „phylakä“
wird auch durch Offenbarung 20,7 gestützt: Dort ist davon die Rede,
daß der Satan aus dem Gefängnis – „phylakä“ – nach Ablauf
von 1000 Jahren losgelassen wird, damit der letzte Kampf beginnen kann.
Der Ort, an dem der Satan für 1000 Jahre gebunden wird, kann keineswegs
als neutraler Aufbewahrungsort der Toten verstanden werden!

Aufgrund dieser sprachlichen Analyse
muß man als Ergebnis feststellen: Die Übersetzung „hinabgestiegen
in das Reich des Todes“ ist sprachlich und vokabelmäßig nicht
falsch. Sie gibt wieder, daß das lateinische „ad inferos/infera“
nichts anderes ist als die lateinische Wiedergabe von „eis Hadou“ = in
das Totenreich. Dennoch kann auch die alte Formulierung „niedergefahren
zur Hölle“ vertreten werden. Den Theologen der Alten Kirche stand
nicht irgendein neutrales Totenreich aus der griechischen Mythologie vor
Augen, sondern ein Ort der Gottferne und der Qual, zu deutsch die „Hölle“.
Ein Totenreich als neutralen Aufbewahrungsort der Toten kannten sie nicht.

Das hatte auch einen guten theologischen
Grund: Der Tod ist das Zeichen des Gerichtes Gottes über die Sünde.
Er ist der Sünde Sold. Insofern befinden sich die Toten nicht in einem
neutralen Zwischenzustand, sondern sie befinden sich fern von Gott. Sie
sind ausgeschlossen vom Heil. Sie befinden sich in der Macht des letzten
Feindes, der vernichtet werden wird (1. Kor. 15, 26), und sind verloren.
Dies alles wird durch das Wort „Hölle“ eher ausgedrückt als durch
die zur griechischen Mythologie führende Formulierung „Reich des Todes.“

Zusammmenfassend läßt
sich zur Übersetzung feststellen: Sprachlich gesehen sind sowohl die
alte Formulierung des Apostolikums als auch die neue vertretbar. Die alte
Formulierung „niedergefahren zur Hölle“ gibt eher als die neue „hinabgestiegen
in das Reich des Todes“ den negativen Charakter des Totenreiches als eines
Ortes der Gottesferne und der Qual wieder. Auf der anderen Seite besteht
wegen des Bedeutungsgehaltes, den das Wort „Hölle“ in der deutschen
Sprache bekommen hat, die Gefahr von Mißverständnissen. „Niedergefahren
zur Hölle“ könnte so verstanden werden, als ob der auferstandene
Christus dem Teufel und seinen Dämonen einen Besuch abgestattet hätte.
Die neue Formulierung „hinabgestiegen in das Reich des Todes“ vermeidet
diese Gefahr, sie ist aber auf der anderen Seite insofern irreführend,
als mit der Formulierung „Reich des Todes“ eine Vorstellung der heidnischen
griechischen Mythologie heraufbeschworen werden könnte, was ganz gewiß
nicht im Sinne des apostolischen Glaubens ist.

Vor diesem Hintergrund ist es schwierig
zu entscheiden, welche Formulierung nun die bessere ist. Ich persönlich
würde die alte Formulierung vorziehen, bestreite aber auch der neuen
Fassung nicht grundsätzlich ihr Recht. Wegen der sprachlichen Schwierigkeit
ist es wichtig, daß man sich um ein inhaltliches Verständnis
dieses Bekenntnissatzes bemüht. Mehr noch als die anderen Sätze
des Apostolikums verlangt der Satz „hinabgestiegen in das Reich des Todes“
bzw. „niedergefahren zur Hölle“ eine Auslegung und Erklärung.
Dies möchte ich daher an dieser Stelle versuchen.

Welchen theologischen Sinn hat der
Bekenntnissatz von der „Höllenfahrt“ Christi? Dazu sind die folgenden
Fragen zu stellen:

1. Ist in 1. Petr. 3, 19 gemeint, daß
   die Höllenfahrt gewissermaßen die Fortsetzung von Kreuzigung
   und Tod, also die äußerste Stufe der Erniedrigung Christi war?
   Oder ist die Höllenfahrt schon die erste Handlung des Siegers über
   Tod und Hölle?
2. Wenn das zweite zutrifft, bedeutet
   seine Predigt im Gefängnis, daß Christus den Toten das Evangelium
   verkündigt hat, daß es also für die Menschen auch nach
   dem Tode noch eine Möglichkeit der Umkehr zu Christus und damit zur
   Erlösung gibt? Oder hat Christus vielleicht nur das Gericht und die
   Strafe gepredigt und den Geistern im Gefängnis seinen Sieg vor Augen
   halten wollen?
3. Ist die Predigt Christi in der
   Hölle für die Gerechten des Alten Bundes oder für die in
   1.Petr. genannte Sintflutgeneration gehalten worden, so daß auch
   sie selig werden konnten? An eine Predigt für die Gerechten des Alten
   Bundes denkt die römisch-katholische Kirche . So scheint es auch Bischof
   Ignatius von Antiochien zu Beginn des 2. Jhdt.s in seinem Brief an die
   Magnesier gemeint zu haben, wenn er schreibt: „ … wie werden wir leben
   können ohne ihn, den auch die Propheten, Jünger im Geiste, als
   Lehrer erwarteten? Und deshalb erschien er, auf den sie in Gerechtigkeit
   harrten, und weckte sie von den Toten auf.“*

Alle diese Deutungen sind in der
Theologie vertreten worden, und es ist nicht leicht, hier eine Entschescheidung
zu fällen. Relativ leicht läßt sich erkennen, daß
die Deutung der Höllenfahrt als äußerste Stufe der Erniedrigung
den Sinn des Apostolikums nicht trifft. Das läßt eine sprachliche
Beobachtung erkennen. Die Stufen der Menschwerdung und Erniedrigung werden
im lateinischen Text des Apostolikums mit dem Partizip Passiv beschreiben.
Das heißt: Christus erleidet etwas. Im deutschen Text heißt
es daher: „gelitten …, gekreuzigt, … begraben“. Mit dem Passus von
der Höllenfahrt jedoch taucht zum ersten Mal die aktive Verbform auf.
Wörtlich könnte man übersetzen: „Er ist hinabgestiegen“.
Von diesem Zeitpunkt an handelt Christus selbst. Er ist nicht mehr der
Leidtragende, sondern er ist der Sieger. Er selbst steigt herab in die Hölle,
er selbst steht auf von den Toten, er selbst fährt auf in den Himmel,
er selbst sitzt zur Rechten Gottes. Wenn die Höllenfahrt nur ein passives
Erleiden wäre, hätten die Theologen der Alten Kirche gewiß
auch an dieser Stelle noch die passive Verbform benutzt. Wir müssen
also davon ausgehen, daß nach dem Verständnis der Alten Kirche
Christus als Sieger über den Tod hinabgestiegen ist zu den Toten.

Schwieriger wird es aber bei der
Beantwortung der Frage, wie denn die Predigt des Siegers Christi im Gefängnis
gemeint ist. Auch hier läßt sich wieder relativ schnell die
römisch-katholische Deutung ausschließen, daß nämlich
Christus den Gerechten des Alten Bundes gepredigt habe. Die Gerechten des
Alten Bundes haben an Christus geglaubt, insofern sie auf das Kommen des
Messias gesetzt haben. Insofern sind sie Gerettete, durch Christus Gerettete.
Hätte sonst Paulus über Abraham schreiben können: „So war
es mit Abraham: ‚Er hat Gott geglaubt, und es ist ihm zur Gerechtigkeit
gerechnet worden‘.“ (Gal 3, 6) Und hätte sonst der reiche Mann des
Gleichnisses den armen Lazarus in „Abrahams Schoߓ sehen können?*

Wem dann aber hat die Predigt im
Gefängnis gegolten? Sollte es wirklich eine rein triumphierende Gerichtspredigt
gewesen sein, mit der Christus den auf ewig Verdammten noch einmal ihr
Schicksal vor Augen hat halten wollen? Ich persönlich kann mir das
nicht vorstellen. Ich glaube nicht, daß eine solch geradezu sadistische
Predigt dem Wesen Christi, wie es uns im Neuen Testament erscheint, entsprechen
würde.

Schließlich bleibt die Deutung, daß die Predigt im Gefängnis denen gegolten hat, die zu Lebzeiten Christus nicht haben kennenlernen können*. Zu denken ist dabei an
die vielen Menschen, die vor Christus irgendwo auf der Erde gelebt haben.
Zu denken ist dabei aber auch an die vielen Menschen seitdem bis auf den
heutigen Tag, die in ihrem Leben nie eine vollmächtige und unverkürzte
Predigt des Evangeliums haben hören können. – In einer Zeit,
in der die großen christlichen Kirchen in ihrer Verkündigung
immer blasser und pluralistischer werden, könnte die Zahl dieser Menschen
gerade auch im ehemals christlichen Abendland viel größer sein,
als wir denken. Sollten diese Menschen allesamt verloren sein? Das ist
doch wohl nicht der Sinn des Neuen Testamentes. Die Frage nach Erlösung
oder Verlorensein entscheidet sich an der Stellung des Menschen zu Christus,
an seiner Haltung zu Gottes Wort und Gebot, sie ist aber doch keine Frage
von Wissen oder Nichtwissen. Es ist also durchaus möglich, den Passus
von der Höllenfahrt Christi in diesem Sinne zu interpretieren. Er
könnte so verstanden werden, daß es auch für die Menschen,
die nie oder nie richtig von Christus haben hören können, vor
Gott auch noch eine Chance gibt. Allerdings muß man sagen, daß
diese Deutung spekulativ ist. In Wirklichkeit wissen wir es nicht, weil
Gott es uns in der Heiligen Schrift nicht in eindeutiger Weise offenbart
hat.

Aus allem ergibt sich, daß
der Bekenntnissatz von der Höllenfahrt Christi ein dunkler Satz ist.
Niemand sollte mit dem Anspruch auftreten, er wisse genau, wie er gemeint
sei und er verfüge über die einzig richtige Interpretation. In
diesem Zusammenhang verweise ich auf die Epitome der Konkordienformel,
Artikel IX: „Nachdem aber dieser Artikel, wie auch der vorgehende, nicht
mit den Sinnen noch mit der Vernunft begriffen werden kann, sondern muß
allein mit dem Glauben gefaßt werden: ist unser einhellig Bedenk,
daß solches nicht zu disputieren, sondern nur uf das einfältigste
geglaubet und gelehret werden solle“.* Allerdings sollte aus demselben
Artikel der Konkordienformel auch die folgende Passage bedacht werden:
„Dann ist genug, daß wir wissen, daß Christus in die Helle
gefahren, die Helle allen Gläubigen zerstöret und sie aus dem
Gewalt des Todes, Teufels, ewiger Verdamnus des hellischen Rachens erlöset
habe.“** Das muß uns Christen genügen: Für uns ist die Hölle
zerstört. Der Auferstandene verfügt über die Schlüssel
des Todes und der Hölle***. Was Christus mit denen tut, die zu Lebzeiten
nichts von ihm wissen und deshalb nicht an ihn glauben konnten, müssen
wir getrost ihm überlassen. Er wird schon das Richtige tun. Erlaubt
allerdings ist es uns, auch für sie zu hoffen.

4 „Die“ heilige, (allgemeine)
christliche Kirche statt
„eine“ heilige, allgemeine christliche
Kirche

An diesem Passus wird jedermann
deutlich, daß das ursprüngliche Ziel der sprachlichen Revision
des Apostolikums, nämlich die Vereinbarung eines gleichlautenden deutschen
Textes für alle Kirchen des deutschen Sprachraums, nicht erreicht
werden konnte. Die römisch-katholische Kirche besteht nämlich
nach wie vor darauf, daß im deutschen Text des Credo das Wort „katholische“
Kirche vorkommt, während die evangelischen Kirchen sich dazu nicht
entschließen können. Die evangelischen Kirchen hätten sich
selbstverständlich dazu bereit gefunden, das lateinische Wort „catholicam“
durch das deutsche Wort „allgemeine“ zu übersetzen. Sie befürchten
aber, daß sie dann, wenn sie statt der Übersetzung „allgemeine“
einfach nur das Wort „katholische“ als Fremdwort in den Text des Apostolikums
aufnehmen würden, dem Mißverständnis ausgesetzt wären,
daß sie unter Kirche die römisch-katholische verstünden.
Hier rächt sich die folgenschwere Fehlentscheidungung der Kirchen der
Reformation, daß sie auf das Wort „katholisch“ in ihrem Namen verzichtet
haben.

In der Sache ist ein solcher Verzicht
unbegründet. Auch die evangelische Kirche ist eine katholische, das
heißt allgemeine, weltumspannende, nicht an Grenzen nationaler, völkischer,
standesmäßiger oder rassischer Art gebundene Kirche. Sie ist
eben nur nicht römisch-katholisch. Das heißt: Sie ist nicht
dem Primat und der Jurisdiktion des Bischofs von Rom unterstellt. Insofern
ist, bei Lichte betrachtet, die römisch-katholische Kirche viel weniger
„katholisch“ als die evangelische. Die römische Kirche ist lokal durch
den zufälligen geographischen Sitz ihres geistlichen Oberhaupts in
Rom eingegrenzt, während die evangelische Kirche weltumspannend ist
und ohne ein bestimmtes lokales Zentrum. Es wäre zu wünschen,
daß die Evangelische Kirche endlich ihre Fehlentscheidung korrigiert
und das Wort „katholisch“, wie es der Sache nach angemessen ist, in ihren
Namen aufnimmt. Sie müßte sich „Evangelisch-katholische“ Kirche
in Abgrenzung von der „römisch-katholischen“, der „alt-katholischen“,
der „griechisch-katholischen“, der „russisch-katholischen“ etc. Kirche
nennen. Dann könnte sie auch die Formulierung „katholische Kirche“
ganz unbefangen in den deutschen Text des Apostolikums aufnehmen.

Dann wäre es auch überflüssig,
statt „eine heilige … Kirche“ „die heilige … Kirche“ zu schreiben.
Denn dann wäre klar, daß das Wort „eine“ nicht eine von vielen,
sondern eine einzige meint, daß es also kein unbestimmter Artikel
ist, sondern ein Zahlwort. Dann brauchte sie auch nicht das Wort „christliche“
in das Credo einzufügen, das ja im Urtext überhaupt nicht steht,
und könnte in korrekter Übersetzung des Urtextes bekennen: „eine
heilige katholische Kirche“.

5 „Gemeinschaft“ der Heiligen
statt „Gemeinde“ der Heiligen

Beclasse Übersetzungen sind vom
lateinischen Text her möglich, beclasse Übersetzung treffen aber
wahrscheinlich nicht den ursprünglich gemeinten Sinn. Ursprünglich
nämlich dürfte der Genitiv „sanctorum – der Heiligen“ als Neutrum
zu verstehen sein. Zur Verdeutlichung dieses Sinnes könnte man übersetzen
„Gemeinschaft an den heiligen Dingen“, wobei an die heiligen Sakramente
zu denken wäre. Allerdings hat es auch in frühen Zeit der Kirche
die Deutung des Genitivs „sanctorum“ als Maskulinum gegeben, so daß
neben der Deutung „Gemeinschaft an den heiligen Dingen“ immer auch die
Deutung „Gemeinde/Gemeinschaft mit den Heiligen“ möglich war.*

Die von Luther im Kleinen Katechismus
angenommene Deutung „Gemeine der Heiligen“10 ist in Deutschland seit der
Zeit der Karolinger bezeugt.11 Der alte deutsche Text des Apostolikums
spiegelt diese Übersetzung Luthers wieder, der neue setzt sich davon
ab, ohne wirklich zum ursprünglichen Verständnis zurückzukehren.
Der Sinn dieser Neuformulierung ist daher nicht ganz einsichtig.*

6 Auferstehung der „Toten“ statt
Auferstehung des „Fleisches“

Hier liegt eine der schwerwiegendsten
Änderungen im neuen Text des Apostolikums vor. Dies wird schon daran
erkennbar, daß die neue Übersetzung eindeutig falsch ist. Einem
Schüler im Lateinunterricht eines Gymnasiums, der das lateinische
„carnis resurrectionem“ mit „Auferstehung der Toten“ übersetzen würde,
würde mit dem Rotstift am Rand ein Vokabelfehler angestrichen werden.
Das lateinische Wort „carnis“ kommt vom Wort „caro“, und dieses Wort heißt
ohne Frage „Fleisch“. „Auferstehung der Toten“ ist daher eine falsche und
den Sinn in nicht unerheblichem Maße verändernde, letztlich
sogar verfälschende Übersetzung des Apostolikums. Es ist vollkommen
rätselhaft, wieso sich die großen Kirchen des deutschen Sprachraums
auf diese verkehrte Übersetzung verständigt haben.

Das altkirchliche Bekenntnis von der „Auferstehung des Fleisches“ ist ein bewußtes, eindeutig und
zugespitzt formuliertes Bekenntnis. Gerade die frühen Theologen haben
diese Formulierung leidenschaftlich gegen die Feinde des Christentums verteidigt
und sie inhaltlich begründet. In dieser inhaltlichen Begründung
geht es um zwei unterschiedliche Themen: Einmal um die Wirklichkeit und
Körperhaftigkeit der Auferstehungsexistenz und dann um das Gericht
Gottes, das sich auch auf den Körper bezieht.

6.1 Die Körperhaftigkeit
der Auferstehungsexistenz

Zu diesem Thema sollen zwei frühchristliche
Belegstellen angeführt werden: Der schon erwähnte Bischof Ignatius
von Antiochien schreibt in einem Brief an die Smyrnäer: „Denn dies
alles litt er unsertwegen, damit wir gerettet würden; und wirklich
litt er, wie er sich auch wirklich auferweckte, nicht wie einige Ungläubige
sagen, er habe zum Schein gelitten, während sie selbst zum
Schein existieren; und gemäß ihren Anschauungen wird ihnen auch
geschehen, wenn sie leiblos und dämonisch sind. Ich
nämlich weiß und glaube, daß er auch nach der Auferstehung
im Fleische ist.“* Hintergrund dieser Passage ist die Irrlehre der „Doketisten“,
die behaupteten, Jesus habe nur einen Scheinleib besessen und am Kreuz
nur zum Schein gelitten. Ignatius hält dagegen am tatsächlichen,
fleischlichen Leibe Christi fest und bekennt folgerichtig auch die fleischliche
Auferstehung Christi. Den Doketen droht er – vermutlich spöttisch
und ironisch – an, daß ihre Auferstehungsexistenz entsprechend ihrem
Scheinleib-Glauben auch nur einen körperlosen und gespensterhaften
Charakter haben werde. Ignatius verteidigt also die fleischliche Realität
der Auferstehung gegen die aus dem griechischen Denken stammende Vorstellung
eines blutleeren Fortlebens der Seele.

Diese Argumentation wird noch deutlicher
in einer Schrift des Origenes. Origenes war der vermutlich bedeutendste
Theologe des 3. Jahrhunderts. Er war um die Mitte dieses Jahrhunderts Leiter
der Katechetenschule in Alexandria. Kurz vor dem Jahre 250 hat er eine
ausführliche Schrift „Gegen Celsus“ verfaßt. (Celsus hatte im
Jahre 178 eine haßerfüllte Streitschrift gegen das Christentum
geschrieben.) Im VI. Buch „Gegen Celsus“ schreibt Origenes: „Wir ‚tragen
die Lehre von der Auferstehung‘ nicht deshalb ‚vor‘, weil wir, wie Celsus
meint, ‚die Lehre von der Seelenwanderung falsch gehört hätten‘,
sondern weil wir wissen, daß die Seele, welche ihrer Natur nach unkörperlich
und unsichtbar ist, an jedem körperlichen Orte, wo sie sich befindet,
eines Körpers bedarf.“* Ganz bewußt setzt sich in diesem Text
Origenes ab von der griechischen Vorstellung der Unsterblichkeit der Seele
bzw. der Seelenwanderung und erklärt, daß es zum christlichen
Bekenntnis gehört, daß nicht nur die Seele unsterblich ist,
sondern daß auch das Fleisch auferweckt wird, da eine Seele ohne
Leib ein Unding ist.

Das Apostolikum hat den Konsens
der apostolischen und frühchristlichen Theologie formuliert, wenn
es deutlich und klar von der „Auferstehung des Fleisches“ gesprochen hat.
Die christliche Auferstehungshoffnung geht weit über die griechische
Vorstellung von einer gewissermaßen blutleeren Fortexistenz der Seele
hinaus.

6.2 Das Gericht trifft auch den
Leib

Es hat noch einen zweiten inhaltlichen
Grund gegeben, aus dem heraus die frühe Kirche von der Auferstehung
des Fleisches gesprochen hat. Dazu ein Zitat aus der „Bittschrift für
die Christen“, einer apologetischen Schrift aus der zweiten Hälfte
des 2. Jahrhunderts, die von einem ansonsten weitgehend unbekannten Athenagoras
verfaßt worden ist. Wir lesen: „Wer da glaubt, er brauche keine Rechenschaft
zu geben, ob sein Leben in dieser Welt gut oder schlecht war, und es gebe
keine Auferstehung, ja mit dem Leibe vergehe auch die Seele in der Weise
eines Erlöschens, von einem solchen Menschen ist zu erwarten, daß
er sich wohl keines Frevels enthält. Wir dagegen, die überzeugt
sind, daß bei Gott nichts ungeprüft bleibt und daß der
Leib, wenn er den unvernünftigen Trieben und Begierden der Seele gedient
hat, auch an der Strafe teilnehmen muß, wir haben allen Grund, auch
die kleinste Sünde zu verabscheuen.“* Athenagoras greift hier einen
heute weitgehend verdrängten und verschwiegenen Gedanken auf, daß
nämlich die Auferstehung zunächst einmal eine Auferstehung zum
Gericht und zur Verantwortung vor Gott ist. Vor diesem Hintergrund hält
er an der Auferstehung des Fleisches fest, weil er der Überzeugung
ist, daß sich der ganze Mensch in Seele und Leib vor Gott wird verantworten
müssen. Ganz ähnlich argumentiert Tertullian in seiner gegen
Ende des zweiten Jahrhunderts verfaßten Schrift „Apologeticum“: „Da
andererseits der Grund für die Wiederherstellung das von Gott bestimmte
Gericht ist, muß mit Notwendigkeit ebenderselbe, der einmal war,
vorgeführt werden, um für seine guten oder bösen Taten von
Gott den Richterspruch zu empfangen. Und deshalb werden auch die Körper
wieder erscheinen, da einmal die Seele für sich allein ohne eine dauerhafte
Materie, das heißt: ohne das Fleisch, nichts erleiden kann und da
zum andern überhaupt das, was sie nach Gottes Richterspruch erleiden
müssen, die Seelen nicht ohne das Fleisch über sich gebracht
haben, in dessen Hülle sie alle ihre Taten verübten.“**

Zusammenfassend läßt
sich zu diesem Punkt feststellen: Die Alte Kirche, der wir ja das Apostolikum
verdanken, hat bewußt und entschieden das Bekenntnis von der Auferstehung
des Fleisches formuliert. Dieses Bekenntnis stützt sich nicht nur
auf die Osterberichte des Neuen Testaments, die übereinstimmend berichten,
daß das Grab Christi leer gewesen ist, es ist in den ersten Jahrhunderten
der Kirche auch getragen worden von einem einmütigen Konsens der Theologie.
Mit dem Bekenntnis von der Auferstehung des Fleisches hat die Kirche einerseits
die griechische Lehre von der bloßen Fortexistenz der Seele abgewehrt
und daran festgehalten, daß die Auferstehungsexistenz eine körperliche
Dimension hat, und sie hat andererseits den Ernst des Gerichts Gottes betont,
vor dem sich alle Menschen werden verantworten müssen. Beide Aussagen
gehen durch die neuere Formulierung des Apostolikums „Auferstehung der
Toten“ verloren. Die neue Formulierung ist also nicht nur eine im schulmäßigen
Sinne falsche Übersetzung, weil sie eine Vokabel nicht richtig wiedergibt,
sie ist auch ein schwerwiegender inhaltlicher Eingriff in die inhaltlichen
Aussagen des Bekenntnisses und eine unzulässige Veränderung seines
Sinns. Die Kirche sollte daher umgehend zu der alten Formulierung zurückkehren.

Schluß

Die Analyse des verschiedenen Änderungen,
die seit 1970 im deutschen Text des Apostolikums vollzogen worden sind,
hat ergeben, daß von sprachlichen Glättungen abgesehen, manche
der Änderungen Abweichungen vom ursprünglichen Sinn des Bekenntnisses
mit sich bringen. An diesen Stellen ist der alte Text dem neuen vorzuziehen.
In der Frage der „Höllenfahrt“ Christi ist keine eindeutige Entscheidung
möglich.

Die Kirche sollte daher versuchen,
die Neufassung des Apostolikums erneut einer Revision zu unterziehen. Ergebnis
müßte sein, daß man die sprachlichen Glättungen beibehält,
daß man die beschriebenen inhaltlichen Verschiebungen, die durch
die Neufassung geschehen sind, wieder rückgängig macht und daß
man schließlich im ersten Artikel „Gott, den allmächtigen Vater“
und im dritten Artikel mit etwas Mut „die heilige katholische Kirche“ schreibt.
Einen Grund für diejenigen, die heute noch die alte Fassung in Gebrauch
haben, zur neuen Fassung zu wechseln, sehe ich nicht.